14.4.2020

Territorio y vivienda – Aspectos materiales, simbólicos y patrimoniales

La Dra. Liliana Tamagno, directora del "Laboratorio de Investigaciones en Antropología Social (LIAS) – Universidad Nacional de La Plata", fue parte del I Coloquio Internacional de Nueva Arquitectura Indígena. En él expuso entorno a temáticas de identidad, etnicidad y población indígena en ciudades. A continuación te presentamos el detalle de su conferencia:

Agradezco sinceramente la invitación a participar como conferencista  en el  I Coloquio Internacional de Nueva Arquitectura Indígena en el marco del ENCUENTRO DE CULTURA, ARTE Y ARQUITECTURA INDÍGENA. La convocatoria se transformó en un disparador  que me condujo a recorrer con mucho placer momentos significativos de una investigación de “larga duración” (Braudel 1969)  referida a las presencias de los pueblos indígenas en la actualidad. Dicha investigación centrada en el análisis de los procesos migratorios del pueblo qom a las ciudades, comenzó hace poco más de 30 años (Tamagno 1986) con el acompañamiento de un proyecto de autoconstrucción de viviendas en la periferia de la ciudad de La Plata en la Provincia de Buenos Aires. Dos fueron las preguntas iniciales que realizamos a los referentes que habían aceptado el desafío de dicho plan de autoconstrucción, en el marco de un proyecto de investigación y otro de extensión universitaria. ¿Qué significaba para ellos estar en la ciudad? ¿Qué querían contar de sí mismos? La documentación y análisis de los avatares vinculados a la autoconstrucción de sus viviendas están plasmados en un libro (Tamagno 2001) 1 y la relación establecida entre nuestro equipo de investigación y los referentes del pueblo qom (toba), tanto en la cuidad de La Plata (Provincia de Buenos Aires) como en las ciudades de Rosario (Provincia de Santa Fe) y de Resistencia (Provincia de Chaco) así como con las localidades de donde provienen sigue desarrollándose sin solución de continuidad.2

Los avances de la línea de investigación “Identidad, etnicidad, indígenas en ciudad”, han profundizado el análisis de los procesos migratorios y se han volcados a trabajos de investigación y de extensión universitaria (Maidana 2012; 2013; 2017) que documentan y analizan los modos a  través de los cuales la dinámica sociocultural del pueblo qom se realiza material y simbólicamente, no sólo en las geografías que son consideradas como territorios de origen sino en un sinnúmeros de nucleamientos 3 urbanos generados y reconstruidos  a través de relaciones que muestran un significativo comportamiento colectivo comunitario.

La investigación  implicó así lo que hemos denominado un “dialogo con el campo”  y “dialogo con la academia” (Tamagno y otros 2005). El primero refiere a una postura epistemológica que definimos como “construcción conjunta de conocimiento” con los referentes con los que hemos trabajado a lo largo de todos estos años; el segundo se funda en reflexionar sobre lo observado y producido en el trabajo de campo, a la luz de la producción de colegas antropólogos. El  diálogo con las producciones antropológicas y con los casos particulares analizados por ella – siendo por supuesto cuidadosos en la comparatividad- se complementó y enriqueció con propuestas de las ciencias sociales y humanas que nos inspiraban para pensar en términos de algunas conceptualizaciones provenientes de la sociología, de la lingüística, de la psicología, de la epistemología y de la filosofía y en momentos particulares también con la arquitectura.

El Encuentro Latinoamericano de Estudiantes de Arquitectura ELEA   que tuvo lugar del 23 al 30 octubre de 1998 en la ciudad de La Plata, fue uno de los momentos clave en esa trayectoria. La inauguración del ELEA se realizó en el Anfiteatro Martín Fierro (Teatro del lago), lugar emblemático de la ciudad,  con la presencia del Coro Toba Chelala Pí y de las familias qom de la región, y con la participación de unas 3000 personas. Reconociendo el esfuerzo realizado por los qom migrantes a la ciudad, uno de los talleres se planificó en el barrio Las Malvinas, teniendo como centro la experiencia de autoconstrucción de viviendas por parte de la entonces  Asociación Civil Ntaunaq Nam Qom (Tamagno 2001) en el que participaron unos 300 estudiantes y profesores. La gente qom no sólo estaba allí, sino que el esfuerzo colectivo/comunitario volcado en la planificación y desarrollo del plan de autoconstrucción se veía reconocido, legitimado y valorado en un acto de significativa eficacia simbólica en términos de autoreconocimiento, autovaloración y orgullo por lo logrado.

Un nuevo momento de diálogo

A medida que iba definiendo cómo responder a la convocatoria de este Coloquio de Arquitectura Indígena y comenzaba a dialogar con la información recibida respecto de quienes participarían del mismo y de sus propuestas, la trayectoria de investigación a la que he aludido muy sucintamente  fue haciéndose presente, al recordar conceptualizaciones que tomaban nueva dimensión en su operatividad para pensar la “arquitectura indígena”. Llego entonces hoy, 18 de Marzo, al Coloquio que formalmente se ha inaugurado con la Conferencia Magistral de Douglas Cardinal, luego de un interesante proceso de  diálogo enriquecedor y sumamente placentero con la información que hemos ido recibiendo desde octubre del 2018; todo ello mérito de los organizadores del mismo.

Cabe señalar que recordar es apelar al pasado desde el presente y con una proyección al futuro. Es dable pensar que  las reflexiones vertidas en la organización del coloquio y las que surgirán del mismo están guiadas por la necesidad de profundizar en la comprensión de la dinámica actual de los pueblos indígenas, sus demandas, sus luchas, sus capacidades,  sus saberes, sus sueños y sus utopías para pensarlos. Si así no fuera el impacto de este encuentro y de este coloquio se vería lamentablemente limitado.

Contribuiré al abordaje de la dinámica sociocultural de los pueblos indígenas  observando particularmente la vivienda y en consecuencia el espacio y el territorio, en sus aspectos no sólo materiales sino también simbólicos y por lo tanto políticos; ya que como afirma Miguel Bartolomé (1987) toda expresión de lo étnico tiene un carácter político en tanto se visibiliza en tensión con las concepciones y los valores dominantes, aquellos que como consecuencia de la conquista y colonización los redujeron a etnias.  Para ello me detendré en tres ejes a saber:

a) las transformaciones pueden realizarse sin pérdida de  identidad,

b) la vivienda debe ser pensada como ocupación material  y al mismo tiempo simbólica del espacio,

c) lo colectivo comunitario debe ser comprendido como patrimonio cultural de referencia

Las transformaciones pueden realizarse sin pérdida de  identidad 

Para comprender en toda su dimensión las formas organizativas de los pueblos indígenas en la actualidad y la lucha por el territorio y la vivienda es necesario quebrar el imaginario que nos dice que las transformaciones implican necesariamente pérdida de identidad.  Dicho imaginario es producto de una colonialidad entendida en términos Lander (2000) como la presencia de un pensamiento colonial que persiste a pesar de los procesos de descolonización y de un pensamiento único (Ramonet 1995) 4 que no dice que no hay otros modos de pensar el mundo que el que se ha impuesto a partir del Nuevo Orden Mundial. Ambas dimensiones se nutren de ciertas ideas fuerza que funcionan como obstáculos epistemológicos y son funcionales a la dominación ya que conducen a descalificar y subestimar las dinámicas socioculturales de los pueblos que viven, luchan y resisten a la expansión del capital y a los procesos de acumulación y concentración que el mismo implica. Conducen a acallar sus voces y a negar sus luchas y no reconocen el impacto traumático del aniquilamiento; la represión;  el arrinconamiento; el disciplinamiento, el sometimiento y el control; la explotación; la descalificación; el racismo y la  judicialización de la protesta.

Debe superarse entonces  lo que Joao Pacheco llama “antropología de las perdidas” y que es advertido por los referentes indígenas cuando señalan, “no perdimos, nos quitaron”. Debe evitarse interpretar las situaciones de los pueblos indígenas a partir de términos que no contribuyen a analizar las causas de las mismas y subestiman y/o descalifican a estos colectivos. Debe revisarse fuertemente el concepto de vulnerabilidad atribuido a los pueblos indígenas dado que contribuye a pensarlos sólo en su condición de víctimas, negando sus presencias activas, sus capacidades creativas y sus propuestas a futuro no solo para ellos sino para la humanidad toda. Cabe señalar que no es lo mismo referirse a vulnerables que a vulnerados, del mismo modo que no es lo mismo referirse a pobres que a empobrecidos. Estos segundos términos no sólo no victimizan sino que conducen a preguntarse respecto de quiénes produjeron las acciones que derivaron en las situaciones observadas; situaciones que son el producto de la desigualdad constitutiva de nuestras sociedades y no de las condiciones internas de dichos conjuntos.

Solo así podremos adentrarnos en la dinámica sociocultural a la que hago referencia y acercarnos a valorarla en  su profundidad, comprendiéndola en términos de historia y memoria, de todo aquello que se va trasmitiendo de generación en generación y que, aunque no esté presente en lo que podríamos llamar conciencia inmediata, aparece y sorprende en ocasiones particulares, iluminando la existencia  de individuos y colectivos con expresiones poéticas, musicales, plásticas, arquitectónicas y otras. Un sinnúmero de situaciones vividas en el trabajo de campo corroboran esta postura. Algunos jóvenes indígenas nacidos y criados en la ciudad, que afirmaban que poco tenían que ver con la historia de sus mayores, se movilizaron y emocionaron al viajar a los lugares de origen de los mayores y preguntaban a sus padres  por qué no habían sido enseñados en “la idioma” o sea en le lengua qom; en tanto otros comenzaron a rapear temas propios que incorporaban la lucha y la historia de su pueblo. 7

Algo de esto recordé al apreciar los “cholets” de Freddy Mamani 8 expresión clarísima que emociona en su capacidad de traer el pasado al presente, proyectándolo al futuro.  Apela a los símbolos que ordenan y guían la cosmovisión andina y los plasma en obras arquitectónicas que muestran al mundo el valor de dicha cosmovisión alterna a la hegemónica; como él mismo dice mostrando al mundo la riqueza de la cultura boliviana; mostrando al mundo una expresión estética y una forma de ocupar el espacio que se vuelve así territorio y que nos habla de complejos procesos de reterritorialización.

Al mismo tiempo al saber que la palabra “cholet” es una combinación de cholo (expresión de la identidad andina) y chalet (expresión de casa digna, confortable y legitimada por la estética dominante)   me conmoví por una coincidencia, aun sabiendo que el término “cholet” es usado también por quienes descalifican este tipo de expresiones estéticas. Los qom migrantes a la ciudad de La Plata (Tamagno 2001) cuando eligieron el modelo de vivienda en la ciudad eligieron  la clásica planta de chalet, por lo que su casas fueron reconocidas en el entorno de un barrio de la periferia de la ciudad de La Plata como “los chalecitos de los tobas”, que se destacan por su calidad y como expresión del trabajo comunitario de autoconstrucción que ningún otro conjunto pudo asumir.  Años más tarde en una conferencia Daniel Santoro, artista plástico e investigador analizó los “chalet” construidos por el gobierno peronista (1945- 1955) como símbolo de acceso a una vivienda digna, confortable y legitimada por la estética dominante. Es dable pensar que a la hora de elegir, el año 1991, un diseño para sus viviendas,  el “chalet” apareció como el símbolo del bienestar. Muchos nos preguntaban por qué la elección del chalet y tal vez esta pueda ser una explicación. Tanto los “cholets” en El Alto boliviano- definido el término por Mamani como combinación de “chola” y “chalet”- como los “chalecitos de los tobas (qom) en la periferia de la ciudad de La Plata pueden pensarse en términos de las subversiones culturales, lingüísticas y estéticas que propone Quijano (1987) y que expresan, en tanto subversiones, un alto contenido político.

La vivienda pensada en términos materiales  y simbólicos. Convirtiendo el espacio en territorio   

Los avances en el estudio de los símbolos y su contribución a la comprensión de la riqueza,  profundidad y variabilidad de las subjetividades humanas permiten hoy pensar el territorio y la vivienda en  dimensiones no siempre reconocidas.

Michel Kearney  (1975) reflexionando sobre el concepto de cultura propone el término “visión de mundo” y sugiere un modelo que  pueda aplicarse a diferentes culturas. Selecciona un conjunto mínimo de categorías universales que considera como dimensiones necesarias de cualquier visión de mundo: yo, otros, relaciones, clasificación, espacio, tiempo, causalidad.

Víctor Turner (1988; 1999) luego de investigación con los pueblos ndembo del África central y habiéndose dedicado al estudio pormenorizado de los rituales sugiere profundizar en el estudio de las sociedades a través del análisis de  los símbolos. El ritual, la delimitación del espacio para realizarlo, la selección de las personas que en él participan, los objetos que forman parte del espacio ritual y las propiedades de cada uno de ellos y en particular los colores que se eligen para la representación, condensan y expresan los valores más preciados y aquellos que guían la sociedad toda.   Metáfora y metonimia expresan la sociedad y sus tensiones y señalan algunos caminos para resolverlas o al menos para traerlas al presente como posibilidad de regulación de acciones futuras.

Alicia Barabas (2006) a partir  de sus investigaciones sobre los pueblos indígenas de México plantea la necesidad de pensar los rituales de los pueblos indígenas no como una mera recurrencia al pasado sino por el contrario como una recurrencia que se hace desde el presente y se proyectan al futuro. Es por ello que podemos afirmar que la apelación al pasado que muestra la arquitectura indígena en la actualidad,  se hace desde las condiciones del presente, guiadas por un profundo sentido crítico y proyectándose al futuro en una suerte de utopía concreta. Concreta pues es el imaginario que se transforma en impulso para la acción y porque su valor reside no en la posibilidad de que se concrete sino en guiar las acciones en un sentido que no es el que se impone desde la dominación.

Lo colectivo comunitario comprendido como patrimonio cultural de referencia 

El patrimonio  material de los pueblos atesora concepciones vinculadas con el universo, la historia, la memoria, los valores, la pertenencia, los vínculos, las relaciones intergeneracionales;  aspectos que conforman el denominado patrimonio intangible de los pueblos, comprendido como patrimonio cultural de referencia. El espacio se vuelve así territorio y se torna en uno de los ejes de la existencia humana, siendo la vivienda uno de los centros de esa existencia; lugar de las relaciones que están marcadas por la intimidad, por lo que no puede ser actuado en público y  al mismo tiempo espacio articulado con la cosmogonía. Lo colectivo comunitario forma parte de dicho patrimonio y aunque subsumido y en tensión con la lógica dominante propia del capitalismo, organiza y da sentido a la vida de los pueblos indígenas.

Fue en el proceso de acompañamiento del plan de autoconstrucción de vivienda (1991-1996) y de una investigación que denominamos de larga duración que se nos impuso la necesidad de pensar en términos de “lo comunitario”. Se nos  preguntaba si presentarse como indígenas no era para los qom mas que una estrategia para obtener la vivienda y se desconfiaba respecto de qué sucedería luego de finalizado el plan de autoconstrucción. Los mismos referentes con los que trabajamos dudaban, a veces, en considerarse a sí mismos como una  comunidad dados los conflictos que los atravesaban y que por momentos parecían no tener retorno. Sin embargo un día Julia Gómez, referente qom de La Plata, afirmó algo que fue central para avanzar en las reflexiones sobre el concepto de lo comunitario:

«Claro, eso es lo que es obvio (lo comunitario) lo que hacemos sin preguntarnos, que nos viene de antes, yo muchas veces me acuerdo de la abuela cuando estoy en la huerta, de lo que ella contaba y de cómo había que hacer las cosas… comunitario es cuando no hago las cosas por mi sino por los demás… Para nosotros los tobas lo comunitario es no sólo la tarea de servicio de un comedor, sino que un día nos ponemos a arreglar la calle y nos ponemos a limpiar todo… en montón… en grupo, o nos vamos y limpiamos un lugarcito donde vamos a ir a hacer algo común a todos. Son varias las actividades y eso es lo que por ahí las otras personas no llegan a comprender, porque, digamos, se actúa así, de determinada manera. Por ahí el hombre blanco le designa comunitario a una sola actividad y específicamente, eso es lo que ellos reconocen como comunitario. Para nosotros lo comunitario es… abarca un montón de actividades más”. Julia Gómez 2001

Ello fue una contribución más a revisar el concepto  antropológico de comunidad que, portador de un fuerte sesgo culturalista, supone la ausencia de conflicto y la unicidad de pareceres y criterios. No reconoce que la historia de los pueblos indígenas es una está  signada por complejos procesos de aceptación/rechazo de los modelos impuestos por el conquistador primero y por los estados nacionales luego (Tamagno 2001). No reconoce que lo comunitario no se funda sólo en una sumatoria de rasgos comunes. No asume que se puede ser indígena de muchas maneras (Bartolomé 1987) toda vez que exista el reconocerse en una historia común y en una memoria coherente.

Dialogamos luego con Roberto Espósito (2003), filosofo italiano, quien afirma que el concepto de comunidad hegemónico en la filosofía, se funda en una interpretación liberal y considera que debe superarse el imaginario clásico que concibe a la comunidad como una sumatoria de rasgos compartidos y externos a los sujetos (lengua, territorio, religión) y como un conjunto cerrado en sí mismo. Espósito plantea que lo comunitario se funda en la reciprocidad e implica ser de alguna manera el otro, concibiendo al otro como parte de uno mismo y sintiéndose comprometido con el otro en el sentido de una obligación contraída con el otro y de ser, por lo tanto, deudor del otro. Lo comunitario no se limita a la territorialidad y tampoco implica necesariamente el hablar una lengua particular o compartir una religión.  Lo comunitario es sentir que se es parte de un conjunto más allá de las diferencias y tensiones propias de toda dinámica social y de los espacios geográficos en los cuales las personas se encuentren. Es precisamente la lógica comunitaria la que ha posibilitado la construcción de la sociedad humana y no la lógica individualista propia de la sociedad competitiva de mercado que pretende imponerse como la única posible en estos tiempos. La arquitectura indígena, al expresar la historia y la memoria, se nutre y es parte de lo colectivo/comunitario y por lo tanto  del patrimonio intangible de los pueblos.

Conclusiones

La lucha por el territorio es uno de los aspectos centrales de la lucha de los pueblos indígenas en pos de sus derechos. De allí la importancia de aquellos proyectos  que recuperen el valor de la vivienda y el territorio y la posibilidad de acceso a los mismo y que contribuyan por esta vía a revisar y subsanar las violentas y traumáticas rupturas producidas por la dominación colonial y por una colonialidad que aún perdura. Las reflexiones en torno a la arquitectura indígena y sus particularismos son un aporte valiosísimo para comprender la dinámica actual de los pueblos indígenas sus demandas, sus luchas, sus capacidades creativas, sus saberes, sus sueños y sus utopías. Al mismo tiempo permiten revisar un pensamiento único que, al producir ideas y conceptos que operan como obstáculos epistemológicos, obtura la posibilidad de reconocer las presencias indígenas en la actualidad en toda su magnitud y  de valorarlas como un aporte valiosísimo a pensar críticamente la sociedad hegemónica fundada en el individualismo, la competencia y la acumulación.

Anotaciones al pie

1 El libro titulado “NAM QOM HUETA’A NA DOQSHI LMA’ Los toba en la casa del hombre blanco”  es una versión corregida y aumentada de la Tesis Doctoral defendida en la Facultad de Ciencias Naturales y Museo, Universidad Nacional de La Plata . Ediciones Al Margen. La Plata.

2 La ponencia en coautoría de Carolina Maidana  investigadora del LIAS y Julia Gómez referente y líder de la Comunidad Nam Qom de La Plata,  que se presenta en este coloquio, es un momento más en la realización conjunta de un sinnúmeros de actividades que implicaron reuniones de trabajo en el LIAS y en el espacio de la comunidad, viajes de campo conjuntos, participación en congresos y jornadas en el país y en el extranjero y otros.

3  El concepto de nucleamiento fue propuesto (Tamagno 2001)  para analizar los agrupamientos en la ciudad cualesquiera fueran su grado y forma de organización. Ello  a los fines de reconocer la dinámica de creación y transformación de los mismos reconociéndolos como parte del pueblo qom.

4   Ignacio Ramonet reactualiza los planteos de Arthur Schopenhauer  respecto del pensamiento único en una Editorial de Le Monde Diplomatique de 1995

5  Menéndez  (1972) dice que el racismo tal cual lo conocemos no es más que la expresión del modo de relación social establecido en el capitalismo, legitimador de la explotación que caracteriza al mismo.

6 Este y otros principios- guías para la acción están tratados en el PROTOCOLO DE ACTUACIÓN  PARA ORGANISMOS GUBERNAMENTALES DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES QUE RECIBEN DEMANDAS DE PERSONAS, COMUNIDADES Y PUEBLOS INDÍGENAS POR LA EFECTIVIZACIÓN DE SUS DERECHOS  (Tamagno y otros 2017) solicitado al Laboratorio de Investigaciones en Antropología Social LIAS por la Defensoría de la Provincia de Buenos Aires.  http://www.defensorba.org.ar/pdfs/protocolo-pueblos-indigenas.pdf

7  Ver Rap Qom en CD Multimedia Proyecto TICS  para Jóvenes Qom PNUD/ARG/08/004. Coordinadora Leonor Slavsky (2010)

8  Ver Slavsky y otros (2016)  y resumen e información en la página de este coloquio .

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